Космология У-Син. Часть вторая.

Твитнуть

"Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементов есть лишь два модуса - инь и ян, два модуса есть лишь единый Великий Предел."

Чжоу Дунь-и

Представления даосов о мире имеют самое непосредственное отношение к нашей теме, ибо знание о строении вселенной никогда не было для людей Пути просто некоей абстрактной информацией. Космический порядок — основа порядка социального; более того, поскольку само тело представляет собой образ вселенной, некий сколок космической голограммы, оно управляется теми же самыми законами, которыми управляется и универсум. Следовательно, знание об одном есть ключ и к знанию о другом: «Знающий мать знает и дитя» — так говорится в «Дао-Дэ цзине».

В даосских текстах мы можем найти очень много весьма сложных и даже запутанных космологических моделей, однако, если вычленить из них самое главное, абстрагируясь от деталей и мифологических образов, то мы получим не что иное, как знаменитую «Схему Великого Предела» («Тай-цзи ту»), размышления о которой привели философа Чжоу Дунь-и (1017—1073) к созданию первой философской системы в рамках неоконфуцианской традиции. Однако , создали-то знаменитую «Схему» даосы, а к Чжоу Дунь-и она пришла от преемников известного даосского мудреца Х в. Чэнь Туаня (ум. 989), которого и следует считать подлинным основателем неоконфуцианства!

Рассмотрим эту «Схему» в ее исконном даосском контексте и отнесемся к ней как к некоему «конспекту» даосских космологических моделей и учений.

В основе сущего находится Беспредельное (у цзи), которое есть не что иное, как Изначальный Дух (юань шэнь), ци в его тончайшей форме. Это первоначало может быть также названо Хаосом (хунь-дунь) или Единым (и), или Изначальным Ци (юань ци). Оно абсолютно просто, лишено какой-либо оформленности (син) и чуждо какой-либо дифференциации, а поэтому есть также Отсутствие (у) или Отсутствие даже самого Отсутствия (у у).

В силу каких-то неведомых причин (о них в текстах никогда не говорится, думается, что даосы просто сказали бы; «Потому что такова природа первоначала») это простое Беспредельное начинает приобретать как бы полярную заряженность, как бы поляризуется: одна его «часть» (на самом деле, конечно, никаких частей у Беспредельного нет и быть не может, это просто фигура речи) обретает положительный (ян), а другая — отрицательный (инь) заряд. Здесь эти слова никоим образом не следует понимать как синонимы пар «добрый—злой», «хороший—плохой»: это именно «положительное—отрицательное», или «плюс—минус» в самом что ни на есть объективном «естественнонаучном» смысле. Вариантами инварианта «отрицательного» будут, слова «тьма», «женственность», «холод», «покой», «низина» и тому подобное, а «положительного», соответственно, — «свет», «мужественность», «жар», «движение», «вершина» и прочее в том же роде (можете продолжить самостоятельно оба ряда). Таким образом Единая Сила — ци Беспредельного становится двойственной, появляется отрицательное ци (инь-ци) и положительное ци (ян-ци). Но они не остаются в статическом состоянии, а начинают переходить друг в друга, поля как бы обмениваются зарядами: «Один раз инь, один раз ян — это и есть Дао-Путь». В отрицательном как бы сокрыто положительное, а в положительном — отрицательное, они, как говорят китайские мыслители, коренятся друг в друге. Сила ян доходит до предела своей зрелости и переходит в инь, которая, в свою очередь, переходит в ян. Это состояние двуединого ци называется Великим Пределом (тай-цзи) и графически изображается в виде знаменитой «Монады» — круга с черной и белой каплевидными половинами, в широких концах которых изображаются точки противоположного цвета, символизирующие потенции отрицательного в положительном и положительного в отрицательном.

До сих пор среди ученых нет единого мнения о времени появления этого символа. Самой ранней возможной датой можно считать II—III вв. н. э. (философ III в. Хэ Янь в одном из своих сочинений описывает взаимодействие инь и ян так, как если бы перед ним лежал символ «Монады» и он описывал бы его). Самой поздней (и наиболее вероятной) датой является вторая половина правления династии Тан (точнее, IX в.) . /

Этот Великий Предел есть вечный Корень и Источник (бэнь юань) всего сущего, наполняющий все жизненной силой и энергией.

Однако, процесс перехода отрицательного в положительное и наоборот постепенен и включает в себя несколько, а именно пять, фаз, которые в соответствии с древней традицией называются пятью первоэлементами (у син): это дерево, огонь, земля, металл и вода (такой порядок перечисления называется порядком взаимопорождения; существует и порядок взаимопреодоления, также важный для даосской практики: дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огонь преодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревом и так далее).

Какие же фазы процесса «один раз инь, один раз ян» маркируются этими «первоэлементами»? Дерево — зарождающееся ян, огонь — зрелое ян, земля — равновесие того и другого, металл — зарождающееся инь, вода — зрелое инь (и затем снова дерево — зарождение ян). Одновременно каждый из пяти первоэлементов представляет собой маркер некоего классификационного ряда. Другими словами, китайская мысль устанавливает ряды соответствий между первоэлементами, как определенными состояниями ци, и различными явлениями, как бы воплощающими в себе эти состояния.

Приведем примеры таких рядов соответствий:
Дерево — зарождение ян — восток — весна — зеленый — дракон — гуманность — печень.
Огонь — зрелость ян — юг — лето — красный — феникс — благоговение — сердце.
Земля — гармония инь-ян — центр — середина года — желтый — желтый дракон — искренность — селезенка.
Металл — зарождение инь — запад — осень — белый— тигр — справедливость — легкие.
Вода — зрелость инь — север — зима — черный — черепахозмея — мудрость — почки.

Можно спросить: что общего между весной, драконом и печенью? Ответ очень прост: эти три явления (во времени, животном мире и микрокосме тела) воплощают в себе одно и то же состояние ци, а именно — состояние зарождения и нарастания его положительной (ян) заряженности.

Позволим себе еще одно замечание: схема пяти первоэлементов исключительно важна для даосской практики, ибо во многом является ее методологической основой, обусловливая как сам тип и порядок выполнения упражнений, так и язык описания последних. Так, пара «дерево—металл», или (что то же самое) «дракон—тигр», или «ртуть—свинец» является базовой для понимания правил и принципов даосской внутренней алхимии (например, соитие тигра и дракона, говорится в тексте, ведет к союзу истинных ртути и свинца и возникновению бессмертного зародыша).

Следующей ступенью формирования мира является установление Неба (как тотального воплощения заряда ян) и Земли (инь), мужского и женского, за чем следует уже появление всех родов сущего, как вещей, так и существ, живущих в соответствии с великим принципом Перемен (и) и Превращений (хуа). Чжоу Дунь-и, резюмируя все сказанное им об эволюции Великого Предела, возглашает: «Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементов есть лишь два модуса — инь и ян, два модуса есть лишь единый Великий Предел». И Великий Предел есть лишь единое Изначальное Ци, добавляют даосы.

В завершение краткого обзора даосского образа мира остается лишь сказать несколько слов о таких понятиях, как «прежденебесное» (сянь тянь) и «посленебесное» (хоу тянь). Даосы считали, что до образования видимых Неба и Земли в процессе космической эволюции вначале сформировались их тонкие «эфирные» прообразы, населенные божествами и различными персонификациями самого Дао как превечного первоначала, Изначального Духа. Это миры бессмертия и абсолютной гармонии. После формирования видимого Неба и Земли этот порядок нарушился и в чередовании первоэлементов появился некий сбой: место базовых элементов (вода и огонь) заняли промежуточные (металл и дерево), уступив первым свое место. В результате космос стал носителем начала дисгармонии и дисбаланса: в мир (и в большой — космос, и в малый — тело человека) вступили смерть и несовершенство. Поэтому практикующий даос должен восстановить исходный прежденебесный порядок и «правильную» циркуляцию ци (прежде всего в своем собственном теле, конечно), превращаясь, таким образом, в бессмертное и совершенное божественное существо, подобное божествам и персонифицированным эманациям прежденебесных «тонких» миров. / Интересно, что в современной китайской философской терминологии слово «прежденебесный» (сянь тянь) используется для передачи западного философского термина «трансцендентальный» ./

Е.А.Торчинов

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ТЕОРИИ СТИХИЙ

Систематического изложения учения о пяти “стихиях” (син), под которыми подразумеваются шуй (“вода”), хо (“огонь”), му (“дерево, древесина”), цзинь (“металл”), ту (“земля, почва”), не найти во всей древнекитайской литературе. Более или менее определенно о них пишут, начиная с ханьской эпохи. В остальных случаях при изучении данного учения приходится иметь дело с фрагментами, разбросанными по разным текстам. В “Книге перемен” оно не упоминается.

Согласно традиционным представлениям (см. “Гуань-цзы, гл. 41), учение о стихиях было создано во времена правления совершенномудрого Хуан-ди ( 2698 — 2598 гг до н.э.). Если не брать во внимание эти сведения, то самым ранним упоминанием о стихиях можно считать “Хун фань” (“Великий план”), включенный в “Шу цзин” (“Книга истории”). “Шу цзин” был уничтожен при императоре Цинь и восстановлен при династии Хань. Многие синологи полагают, что при этом он подвергся значительной переработке конфуцианскими учеными, и поэтому учение о стихиях гораздо моложе, нежели следует из “Хун фаня”. Во вводной части последнего отмечается, что он был изложен чжоускому У-вану (прав. в 1121—1116 гг. до н.э.) министром покоренной им иньской династии Цзи-цзы. Тем самым данный текст отсылается к концу II тысячелетия до н.э. В свою очередь Цзи-цзы характеризует изложенный им “Великий план” как ниспосланный Небом Юю, родоначальнику династии Ся, жившему в XXIII—XXII вв. до н.э.

“Великий план” состоит из девяти разделов, и в первом перечисляются стихии и их характеристики:Первая — вода, вторая — огонь, третья — дерево, четвертая — металл, пятая — почва. Вода смачивает и стекает; огонь горит и поднимается; дерево сгибается и выпрямляется; металл подвержен отливке и ковке; почва принимает посев и дает урожай (Шу цзин 1950: 29).

На основании данных характеристик видно, что каждая из стихий представляет собой некое движение или действие, и можно полагать, что речь идет о неких динамических началах, а не о неизменных первосубстанциях, в качестве которых мыслились древнегреческие стихии. Поэтому перевод иероглифа син как “стихия” следует считать условным. Среди словарных значений этого иероглифа есть следующие: “идти”, “двигаться”, “действовать” и т.п. Поэтому у син можно было бы перевести как “пять движений”. Это кажется уместным, кроме того, и потому, что вода, огонь, дерево, металл и почва генетически связаны с “превращениями” (бянь) и “переменами” (и) и потому являются как бы разновидностями “мирового движения”. Однако имеется еще один блок словарных значений этого иероглифа, связанный с фонемой хан, — “ряд, строка, [классификационный] столбец”, который намекает на идею классификации. Поэтому китайские стихии можно понимать как набор неких первопринципов, посредством “резонирования” с которыми организуются вещи “того же рода”. Не случайно самые обширные древнекитайские классификации строились именно на основе стихий. С некоторыми наборами понятий из них можно познакомиться из нижеследующей таблицы (см.: Granet 1934: 376; Nei Ching 1949: 21; Graham 1986: 48; Saso 1990: 3—4; Нидэм 1998: 234—235).

Каждый столбец данной таблицы содержит понятия, связанные между собой по принципам, не всегда понятным современному человеку, но так или иначе истолковывавшимся древними китайцами. Присущая их мышлению ассоциативность часто позволяла подмечать очень важные мировые закономерности и столь же часто уводила далеко от сути явлений. Не случайно подобные коррелятивные списки для стихий и других классификационных комплексов имеют разночтения.

Что касается данной таблицы, то в ней собраны наиболее распространенные корреляции, из которых, правда, только часть может потребоваться для проводимой в настоящей книге реконструкции арифмосемиотики, прочие же служат просто иллюстрацией “космического резонанса” на китайский манер. Видимо, сам принцип “резонирования” был заимствован из музыкальной практики, а стихии оказались удобными понятиями для классификационных операций. Во всяком случае, для объяснения этого принципа древние китайцы часто прибегали к музыкальным терминам, как, например, в сочинении III в. до н.э. “Люйши чуньцю” (“Весны и осени господина Люя”):Все классы [предметов и явлений] по существу связаны друг с другом: соединяется то, что по духу одинаково, отзывается то, что сходно звучит. Так, если [из инструмента] извлекать тон гун, то все сходные звуки откликнутся; если извлечь тон цзюе, то в ответ зазвучат все сходные звуки. Если на равнинную местность пустить воду, она устремится в низины; если разложить дрова и пустить огонь, разгорится пламя (Люйши чуньцю 1994: 300—301).

Кроме иероглифа син для обозначения стихий использовались и другие иероглифы. Например, они могли называться юань (“начала”), что указывает на их структурообразующую функцию в системе мирового “резонанса”. Имеются обозначения их как фу (“склады, хранилища”), цзе (“подразделения”), вэй (“позиции”), в которых делается акцент на присущий им классификационный характер. Стихии называют еще юнь (“вращения”), имея в виду участие их в циклах различных космических движений. Они также назывались цай (“материалы”), что указывает на их применение в практически-хозяйственной деятельности человека. И этими наименованиями список не ограничивается.В китаеведении распространено мнение, что учение о пяти стихиях возникло на основе развития типичной для архаических обществ горизонтальной модели мира, которая подразумевает выделение четырех стран света и центра. Такая пятичленная модель отражена в традиционных пространственных корреляциях стихий, которые могли сформироваться в Китае еще во второй половине II тысячелетия до н.э.

Также считается, что основа философского учения о пяти стихиях была заложена в V—IV вв. до н.э. Затем Цзоу Янь (305—240), видный деятель академии Цзися в царстве Ци, придал этому учению завершенный вид. В эпоху Хань оно было воспринято официальной идеологией, переработано и, как считается, соединено с учением о триграммах. По формам, которые учение о пяти стихиях приобрело в то время, мы, собственно, и можем судить о его содержании.

Касательно корреляций стихий и стран света можно сказать, что они действительно в какой-то мере отражают пространственные реалии иньской эпохи. Центральной зоной расселения иньцев был бассейн реки Хуанхэ с лёссовыми почвами, желтый цвет которых был перенесен на стихию “почва”, коррелирующую с центром. К востоку от центральной зоны простирались девственные леса, и поэтому стихия востока — дерево, а цвет — зеленый. На западе от бассейна реки Хуанхэ находятся горные массивы, где, возможно, добывали металл. Белый цвет запада мог ассоциироваться со снегом на вершинах горных хребтов. Красный цвет стихии “огонь” соотносился с югом, откуда светило солнце, которому “огненность” и “красность” присуща больше, чем всему остальному. Чтобы установить корреляцию севера с водой, необходимо было находиться к югу от реки Хуанхэ, поскольку никаких других крупных водных объектов в северных пределах распространения древнекитайской цивилизации нет. Название “Хуанхэ” переводится как “Желтая река”, а на востоке Китай омывается водами Желтого моря, входящего в бассейн Тихого океана. Тем не менее, вода у китайцев коррелировала не с желтым, а с черным цветом, который, видимо, ассоциировался с темными водными глубинами. При этом, возможно, море добавляло к символике востока синий цвет и образ Дракона как повелителя воды.

Династия Шан-Инь много раз переносила свою столицу, причем все ее местоположения и даты переноса точно не известны. Археологи обнаружили относящиеся к шанской эпохе остатки крупных поселений как на северном, так и на южном берегах Хуанхэ. Однако их идентификация в качестве столичных городов династии Шан-Инь крайне затруднительна. Последняя локализация столицы иньцев находилась как будто в районе современного Аньяна, где были найдены руины крупного гадательного центра. Это место китайцы издревле называли “Развалинами Инь”. Но находится оно на северном берегу Хуанхэ. С другой стороны, Чэнчжоу, вторая столица последующей династии Чжоу, располагается на ее южном берегу (около Лояна, в Хэнани). Из этого следует сделать вывод, что пространственная символика стихий (или стихийная символика пространства) была создана либо до аньянского периода иньцев, либо при династии Чжоу.

Пространственные плоскостные отношения стихий предполагают, что их должно быть ровно пять. Тем не менее, встречаются и шестеричные списки стихий. Так, в “Шу цзине” (“Книга истории”) и в “Цзо чжуани” (“Комментарий Цзо”) список фу помимо воды, огня, металла, дерева и почвы включает еще “зерно” (цзя). В традиционной медицине к пяти стихиям добавляется вторичный огонь — “огонь-министр” (сян хо), который по одним своим функциям рассматривался в качестве составной части огня (первичного) — “огня-правителя” (цзюнь хо), а по другим — в качестве самостоятельной стихии.

Все это указывает на то, что хотя плоскостная модель и повлияла на формирование представлений о стихиях, их нельзя понимать в качестве производных от нее. К тому же стихии как динамические начала более пристало рассматривать в категориях времени, для которого имеются свои членения.

Пятичленная модель мира, символизируемая стихиями, являла собой установленный Небом порядок, которому человек должен следовать, чтобы упрочить свою связь с мировым целым. Поэтому наиболее правильной деятельностью считалась деятельность ритуализированная, в каждой своей фазе соотносящаяся с определенной фазой космических циклов, наиболее важным из которых считался годовой.

С другой стороны, годовой цикл сам рассматривался как космический ритуал, в ходе которого совершают свое движение небесные светила, возрождается и умирает природа.В годовом цикле дерево символизирует весну, когда пробуждается вся растительность; огонь — лето, время максимальной солнечной активности, тепла и света; металл — осень, время увядания природы, пору сбора урожая (может быть, имеются в виду металлические орудия для сбора урожая); вода — зиму, когда в отдельных районах Китая льют обильные дожди.Стихии могут также обозначать время суток: дерево — утро, огонь — день, металл — вечер, вода — ночь.

В обобщенной временной модели четверка стихий отражает фазы любого циклического явления: дерево — рождение, огонь — максимальную активность, кульминацию, металл — упадок, регресс, вода — минимальную активность, конец, смерть. Почва из такого цикла выпадает. В схемах, совмещающих в себе пространственные и временные характеристики стихий, почва часто ставится в центре, а остальные стихии — по своим пространственным направлениям (стихии обозначаются буквами: дерево — Д, огонь — О, почва — П, металл — М, вода — В; юг в китайских схемах помещается сверху).

Кроме центрального положения, на китайских пространственно-временных схемах почва, разделенная на четыре части, может располагаться между всеми остальными стихиями. В таком случае стихии возникают как бы не непосредственно из предыдущих, а проходят через промежуточное состояние — почву.

Более сложные пространственно-временные отношения возникают тогда, когда почва ставится между огнем и металлом, а пятеричная последовательность стихий — дерево, огонь, почва, металл, вода — начинается с точки цикла, приуроченной к северо-востоку. В этом случае почва означает кульминацию роста, происходившего в предыдущей стадии, и его остановку, после которой начинается увядание, связанное уже со следующей стадией.

В.Е. Еремеев

Часть вторая.